DERRIDA O LA AMBIGÜEDAD DEL ORIGEN:
FANTASMA Y PARÁSITO.
Begreifen des durchaus
Unbegreiflichen als Unbegreiflichen
(“Concebir completamente lo
inconcebible como inconcebible”)
J.G. Fichte
“History … is a nightmare from
which I am trying to awake.”
(“La historia… es una pesadilla de
la que trato de despertar”)
James Joyce
Juan Bautista Ritvo
Muy tempranamente, Gerald Granel
presenta tres libros de Derrida, todos aparecidos en 1967 – De
la grammatologie, L’ecriture et la différence, La voix et le
phénomène - y enfoca con precisión la estrategia de Derrida
cuando formula la pregunta ¿ por qué escribir sobre el origen?
“Escribir sobre el origen – dice
– no significa aquí consignar un discurso al respecto del origen.
En primer lugar porque los textos ponen todos en cuestión la idea
misma de un D’originatione; en segundo lugar,
porque la escritura es relevada de su estatuto de transcripción; en
tercer término porque de lo que se trata en el trabajo de Derrida es
de volver a ligar esta liberación de la escritura con la tachadura
del origen.”1
Mas ¿ qué significa esta rature
(tachadura) del origen; dejarlo atrás como pura ausencia o en
todo caso diferir para siempre su presencia, o bien dejarlo
atrás como se abandona lo imposible de dejar, engendrándolo una y
otra vez en la imposibilidad misma de representárselo?
En el primer caso, estamos sometidos a
la pareja clásica de Occidente, presencia/ausencia, duplicando la
metafísica de la presencia con su reflejo especular, la metafísica
de la ausencia.
En el segundo, nos encontramos con la
infinita paradoja que domina a la metafísica desde su inicio: tachar
el origen es inevitable desde que hablamos de él, ( según una fácil
paradoja hablar del origen significa estar más acá o más allá de
él) aunque nos empeñemos en evocar a todo trance la presencia
presente ante sí. Pero al revés – y habría que volver al ejemplo
ejemplar de la figura inaugural de la Fenomenología del Espíritu
-, si la lengua, en su empeño por describir el origen no hace
más que tacharlo por el hecho mismo de nombrarlo, a través del
mismo gesto lo engendra como fantasma e incluso como parásito
al que no vacilaré en denominar parásito trascendental, llamado
así no por petulante exhibición de categoremas, sino porque es
parásito inevitable, irremediable, tan irremediable como la
sombra del concepto.
El filósofo austríaco Alexius
Meinong, quien ha hecho honor a la tradición de inquietante
refinamiento intelectual de su país, forjó la diferencia entre los
objetos existentes y los que subsisten sin existir, pero insisten en
su manera tenaz y solapada de sustraerse a la binaria oposición
ser/no-ser. Repudiados tanto por Husserl como por Russell, estos
objetos apátridas,2
aunque sean tan humildes como la inexistente pero subsistente
diversidad entre rojo y verde, o la cantidad de libros de una
biblioteca que existe al margen de tales libros,3
su estatuto ontológico se nos ha vuelto tan enigmático como el
Ungrund de Schelling,4
sin fundamento en el fundamento que precede y sucede a toda
existencia.
Entonces si voluntaria o
involuntariamente tachamos, borramos o rayamos el origen con estas
metáforas escriturarias a las que les concedemos un poder
fetichista, lo tachado, borrado, rayado, cobra la vida de una sombra
del Averno y traba así todo comienzo; traba, obstaculiza, embaraza,
toda metafórica de un comienzo que se querría puro comienzo sin
rastro del origen imposible. La ausencia de origen se filtra en las
mallas de cualquier comienzo, mezcla las aguas sin que sean
separables las aguas de un lado y de otro, e impone una tercera
opción con respecto a la rígida oposición presencia/ausencia.
No se trata de ausencia, sino de
presencia de una ausencia que en ningún caso se reduce a la pura
ausencia.Las presencias tanto como las ausencias son impuras en sí
mismas. Si busco la presencia, la ausencia se me impone; si me rindo
ante la ausencia, una presencia escurridiza y ubicua me persigue.
Mas, ¿cómo podría comenzar la
filosofía, cómo podría empezar cualquier pensamiento riguroso sin
desprenderse de una presencia sin duda intratable pero efectiva,
efectiva en su imposibilidad de ex–sistir, es decir, de
salir-fuera-de-sí ? Lo que no sale fuera de sí es la medida
diría absoluta de lo que sale de sí.
Siempre topamos con una reserva que se
retrae como lo hace el Dios de la mística judía.
* * *
En su texto programático La
différance 5,
tras hablar de esa diferencia que se escribe o se lee pero que no se
oye entre différance y différence,
señala que quiere introducir un espacio extraño entre palabra y
escritura, “…más allá también de la familiaridad tranquila
que nos liga a la una y a la otra, a veces en la ilusión de que son
dos.
¿Cómo me las voy a arreglar para
hablar de la a de la différance? Está claro
que esto no puede ser expuesto. Nunca se puede
exponer más que lo que en un momento determinado puede hacerse
presente, manifiesto lo que se puede mostrar,
presentarse como algo presente, un ente-presente en su verdad, la
verdad de un presente, o la presencia del presente. Ahora bien, si la
diferencia es (pongo el “es” bajo una tachadura), lo que hace
posible la presentación del ente-presente, ella no s e presenta
nunca como tal.
Nunca se hace presente. A nadie.
Reservándose y no exponiéndose. (…) En toda exposición estaría
expuesta a desaparecer como desaparición, correría el riesgo de
aparecer: de desaparecer. Sin embargo, los rodeos, los períodos, la
sintaxis a la que a menudo deberé recurrir se parecerán, a veces
hasta confundirse con ellos, a los de la teología negativa.”
Rectifico estos términos: lo que se
reserva no exponiéndose se expone reservándose; y no se trata de
un mero juego de palabras. Si queremos arrancar la palabra
“presencia” a sus connotaciones más ordinarias, que siempre
aluden a lo que está frente a frente, ahí ante mis ojos, es preciso
reconocer que hay algo de lo envolvente que implica una presencia
oscura, tan oscura como cierta, tan cierta como la contundente
caracterización de la historia que hacía Joyce, cuando afirmaba que
la historia es esa pesadilla de la que intentamos despertar6.
Una presencia sin objeto, incluso esa
representación sin objeto que obsede al filósofo,7
porque es el retorno de los objetos inexistentes, tanto en la
fenomenología como en la filosofía analítica, que se hace presente
de improviso en el medio de su propia ausencia, es por definición
una presencia traumática. ¿De qué otro lugar podría partir
la filosofía si ella nace de una antítesis insuperable y a la que
retorna al igual que un Ulises extraño, que jamás alcanza a
desembarcar en Itaca porque su búsqueda se mueve en un plano ajeno a
cualquier encuentro, aunque sus trayectos dibujen el mapa de una
entera civilización?
Esta antítesis es fácil de constituir
y se refuta por sí misma en la medida en que haga lo que la lengua
alemana denomina Darstellung: exposición, palabra que hay que
tomar incluso en el sentido teatral de la expresión.El Absoluto
desde que queremos exponerlo y porque es por definición
incondicionado, queda condicionado por el solo hecho de ser dicho. Lo
absoluto desplegado queda absuelto de sí y reducido a lo
condicionado.
Se conoce la apuesta de Hegel: es
necesario que lo absoluto se pierda, para que al entrar en la
finitud, retorne a la infinitud de la cual en última instancia jamás
quedó absuelto. Se sabe también que la inmediatez mediata que se
querría finalmente conquistada, siempre se evade porque el momento
inmediato nunca se suelda con la mediación. La inmediatez mediata,
la identidad de la identidad y la diferencia, es un oximoron
insuperable.
Una crítica ingenua pero persistente,
esa crítica que mentes refinadas siguen haciendo al idealismo alemán
en perfecta complicidad con el utilitarismo reinante, dice que se
parta de donde se parta, no es posible para nosotros partir del
absoluto dado que esta palabra nos remite sin demora al nombre de
Dios.
Esta última y supuesta evidencia vela
otra evidencia mayor, pero a la cual hay que allanarle el camino.
Podemos llamar a eso Dios, Espíritu, pero también Materia y
si quieren Infierno (¿por qué no? ¿No están ahí los infiernos de
Dante, de Kafka y de tantos más?), podemos pasar del Yo absoluto de
Fichte al Dios que ya es nombrado así en las últimas elaboraciones
de la Wissenschaftslehre de éste , pero asimismo “El
Dios Sin-Fondo” que fue primero de Böhme y luego de Schelling :
los nombres se precipitarán en fuga metonímica y tal fuga se habrá
de entreabrir a un efectivo Abgrund, es decir, a un abismo,
metáfora desesperada para circunscribir sin circunscribir ese lugar
no-lugar, esa indeterminada determinación que no cesa de atraer el
pensamiento para rechazarlo y lo hace de un modo que no está
gobernado por el entusiasmo: allí no es posible rezar o bien el rezo
nos conduce a otro sitio. ¿Cómo seguir avanzando en este terreno
resbaladizo al que nunca podemos incluir en la cuenta que pretende
incluirlo y por eso mismo nos resulta atrayente más que atractivo?
Una contraposición de Fichte entre
Faktisch (Factual) y Absolut (Absoluto) es aquí
pertinente, porque viene a proporcionarnos una disyunción invertida
que ofrece una salida.8
Lo que llamamos factual no puede ser pensado pero sí
hallado,nos golpea con una evidencia ciega; mientras lo
absoluto, sin duda en alguna medida pensable aunque ese pensamiento
navegue en la abstracciones sin fin, no puede ser hallado como ser.
Es “hallado”, que proviene del
latín afflare, soplar, olfatear, el vocablo clave. Hallo
inesperadamente lo que no he buscado ni podría hacerlo.
En el momento en que el pensamiento se
vuelca sobre lo absoluto y llega a formularse como tal, entra en el
proceso irreversible de la pérdida; mas en ese mismo instante se
produce un quiasmo ( a la vez temporal y retórico) en que emerge no
lo fáctico, que es meramente empírico, sino lo factual,
que es un empirismo de segundo grado, un empirismo que no remite al
ob-jectum sino a lo envolvente encontrado de improviso y sin
previo aviso.
Una vez más lo traumático.
Invoco aquí la encarnación plástica
y dramática de un encuentro traumático narrado por Maimónides y
vuelto a contar por Scholem.9
Solamente Moisés, se dice, fue capaz
de soportar la terrible voz de Dios en el Sinaí: los
Mandamientos, por el contrario, son una traducción, una donación de
forma humana a lo que emana de una dimensión que desborda al
lenguaje.
(Hablo de voz y adrede: he aquí una de
las razones de Derrida para apartarla. Pero si apartamos la voz, ya
es inaccesible postular la justicia, porque la justicia, más
allá de la precaria futilidad de intentar definirla, es indisociable
de su invocación.)
Derrida ha calculado todo este
fragmento de su argumentación según, dice, la teología negativa.
No obstante, hay una diferencia que
salta a la vista del conocedor – y cuando digo conocedor me refiero
a quien haya leído, con cierta atención al menos, las obras
atribuídas al Pseudo-Dionisio.
La dialéctica de Dionisio Aeropagita
en modo alguno intenta mostrar la ausencia en tanto ausencia. Si
fuera así, este método consistiría ( como en Derrida) en un
diferir indefinidamente la presencia , quedando prisionera de ella,
ya que hay que expulsarla una y otra vez, en un juego de incesante
procrastinación que vuelve a reproducir lo que rechaza.
Desde luego, para creer o no creer en
Dios, para suponerle a esa palabra invocante e invocada algún
contenido asignable, ninguno de nosotros necesita la apoyatura en
este particular Dionisios. Pero es preciso tomar en serio el
ejercicio que practica para no reducir la historia del pensamiento a
fantasía extravagante.
Entonces, digo que Dionisios no se
limita a mostrar cómo el entendimiento humano no alcanza a
determinar la naturaleza divina: en la tensión suprema de su
dialéctica transmite la presencia de una ausencia que deja la huella
( es preciso subrayar este vocablo, tan antiguo y ahora tan actual)
de una presencia borrada y en tanto que tal indeleble.
(Dionisio, creo, está muy cerca de la
riquísima dimensión metafórica del palimpsesto.)
Algo visible en el texto denominado “La
jerarquía celeste”10,
en el que se esboza una teoría sutil sobre la imagen. Todos los
recursos más nobles del pensamiento humano sirven como imagen del
Creador justamente porque presentan algún grado de semejanza y
simultáneamente niveles de desemejanzas que enseñan más que las
semejanzas.
La desemejanza en la semejanza, la
desproporción en la proporción, la negación en la afirmación, son
el último reflejo del poder celestial, términos que son,
indudablemente, metáforas11
insuficientes de dicho poder.
La lección de Dionisio es clara: el
“poder” es metáfora del poder, pero la insuficiencia del
“poder” para dar cuenta del poder, algo esencial dice
acerca del poder.
* * *
La escritura de la que nos habla
Derrida quiere sustraerse de los binarios: sensible/intelectual y
también escritura, en el sentido corriente de la expresión, /
palabra.
Su apuesta, constante a lo largo de su
obra, hasta donde yo la conozco, consiste en tomar todos estos
grandes dispositivos binarios del Occidente que moldean la metafísica
y buscar entre uno y otro un nuevo término, suplementario, que los
exceda al mismo tiempo que dé cuenta de ellos.
La empresa es notable y por momentos
valiosa, mas está baldada por una verdadera contradicción: pretende
transgredir los límites trazados por las grandes oposiciones
binarias –incluidas masculino/femenino; consciente/ inconsciente –
mediante la operación de la trace (huella),
pero lo hace desde un binario brutalmente simplificado y que en
ningún momento está en cuestión: el que opone la escritura de la
trace a la phoné.
Es en su Gramatología, donde se
hallan las razones aparentes de esta oposición.
“La parusía absoluta del sentido
propio, como presencia consigo mismo del logos en la voz, en el
oírse-hablar absoluto debe ser situada…” (121)
“Es a partir de este esquema que
es preciso oír la voz. Su sistema requiere que sea inmediatamente
oída por quien la emite. Produce un significante que parece no caer
en el mundo, fuera de la idealidad del significado, sino permanecer
cubierto, en el momento mismo en que alcanza el sistem audiofónico
del otro, en la interioridad pura de la auto-afección. No cae en la
exterioridad del espacio y en lo que se llama el mundo, que no es
otra cosa que el afuera de la voz.” (210)
“Ce n'est pas un hasard si la
pensée de l'être, comme pensée
de ce signifié transcendantal, se
manifeste par excellence dans
la voix : c'est-à-dire dans une
langue de mots. La voix s'entend
— c'est sans doute ce qu'on
appelle la conscience — au plus
proche de soi comme l'effacement
absolu du signifiant : autoaffection
pure qui a nécessairement la forme
du temps et qui
n'emprunte hors de soi, dans le
monde ou dans la « réalité »,
aucun signifiant accessoire, aucune
substance d'expression étrangère
à sa propre spontanéité.”12
Hay en este texto – es lo primero que
se me viene a la cabeza - notorias desatenciones.
El uso banal de un vocablo decisivo en
la obra de Michel Henry, “autoafección”: aquí significa
simplemente el autoengendramiento, mientras que en Henry implica la
inherencia definitiva e irrebasable de uno a uno mismo, lo que es
indesglosable de la experiencia del cuerpo propio. Claro, tocamos en
este punto la ceguera propia de Derrida – cada cual con la suya, es
cierto, pero esta es muy significativa ya que ilumina la época que
hemos dejado atrás: ¡1967!, (época asertiva, despreciativa de las
vacilaciones) poco antes del mayo francés y cuando la atmósfera
estructuralista estaba en su apogeo. Sin duda, Derrida no era
estructuralista y uno de sus méritos consiste en haber planteado los
límites de este ¿movimiento?; pero el estructuralismo ( un
estructuralismo de izquierda) era su horizonte, indudablemente:
Mao-Tse-Tung, el marxismo a lo Althusser, el milenarismo reprimido
pero existente.
Y en la misma línea la asimilación de
la conciencia con el uso pronominal del verbo entendre,
intraducible, porque significa a la vez entender, escuchar y
entenderse con otro.
Con lo cual deja de lado – nueva
localización de la ceguera – el dolor, el éxtasis, la angustia.
Pero, ¿no acaba de decir que el mundo es el afuera de la voz? ¿No
se advierte que así contradice y empobrece la noción de mundo de
Heidegger, en tantos respectos su maestro, creando un objeto insólito
y sobrepujado largamente por la historia del pensamiento, sólo para
atacar una vez más el predominio de lo que llama “voz?
Digo: si la voz es pura interioridad,
entonces el afuera, el mundo, es pura exterioridad.
Estamos frente a lo esencial: esta
postulación de un oírse-hablar como intimidad de uno consigo es
refutada por experiencias corrientes y perfectamente delimitables: la
del orador que intenta convencer a una audiencia remisa; la del
paciente dirigiéndose a su analista, la del escritor que busca la
aprobación de sus amigos leyéndole sus textos en alta voz.
En todos estos casos se produce una
división fenomenológicamente detectable entre el pronunciar y oír
lo que uno mismo está diciendo y lo que se escucha de ese
mismo decir en virtud de que se habla para Otro cuya presencia,
esa presencia que siempre Derrida exorciza, divide al que habla:
mejor lo fragmenta.
(Roland Barthes alguna vez objetó la
fórmula scripta manent, verba volant porque el escrito puede
ser pulverizado una y otra vez, mientras la palabra, cuando es
escuchada retiene en un lazo al que la pronuncia, lazo que es tanto
más fuerte cuanto más sea denegada la palabra dada o fallida.)
Ciertamente, Derrida no era ingenuo y
podía ampararse en la cita de Montaigne con que encabeza el último
de los ensayos de La escritura y la diferencia,13que
contiene lecturas imprescindibles de Levinas y Bataille: “Presenta
un mayor interés interpretar las interpretaciones que interpretar
las cosas”, dice Montaigne.
La cita de Montaigne se torna pilar de
la interpretación trascendental, que examina su objeto desde el
horizonte que lo constituye.
Mas la interpretación trascendental
tiene límites precisos incluso en Kant: la libertad se le impone
antes de tematizarla. Dije precisos y debería haber dicho límites
opacos, incluso apátridas, para retomar el cuasi insulto de
Husserl a Meinong.
Existen certezas tan opacas como
indubitables que nos vienen al encuentro como nos viene al encuentro
lo que desde Heidegger concebimos como facticidad, que no es lo
empírico en el sentido trivial de la expresión, lo empírico como
ob-jectum, sino la empírico superior con que
nos topamos sin remedio y sin concepto porque lleva la marca de la
temporalidad y de la contingencia. ¿Quién mejor que Kafka para
captarlo cuando dice “No, mío soy y eternamente atado a mí, eso
es lo que soy, y a ello he intentado acomodarme.”
(Quien crea que es una declaración de
narcisismo, seguramente nada entendió…)
Interpretar la interpretación,
interpretar lo que mediante un acto de reducción configuramos como
texto – un texto es siempre un recorte discursivo y recursivo –,
nos permite salir de la sujeción inmediata a lo más imperioso de la
situación ( de la circunstancia, diría con Ortega) para volver a
ella de otra manera, pero llevamos con nosotros el corazón de la
facticidad como los zapatos llevan la tierra que pisan.
(En los textos de cultura, en los
textos estéticos y metafísicos, en el recorte que consolida sus
objetos como objetos ideales, éstos vienen a separarse del mundo en
el cual no consisten, pero para insistir en él porque
son objetos del deseo: insisten en sus intersticios, grietas,
insondables abismos. Cuando la letra se repliega sobre sí, y lo hace
tachando su propia traza, la misma letra, en lugar de quedar
confinada a su propio pliegue, se abre súbitamente al mundo del cual
parecería haberse apartado por completo, y lo hace de un modo
diverso al del modo empírico. No es este el lugar para considerar la
cuestión a fondo, aunque al final tendré oportunidad de hacer
alguna observación preliminar.)
* * *
Derrida ha querido intercalar,
injertar, desplegar entre dos, la escritura empírica y la palabra
una dimensión ampliada de la escritura, como si contrapusiera al
modo de Bataille que oponía una economía restringida a otra
economía general, una escritura igualmente restringida a otra
diversa y quizá más rica y fundamental: la escritura general.
No objeto el suplemento – incluso
digo más: es parte del legado que hace que valga la pena referirse a
su obra. Su gesto viene a integrarse a otras corrientes que
confluyen en lo que bien podemos nombrar como tradición de la
huella o tradición del palimpsesto:14
el renacimiento del interés por las escrituras jeroglíficas cuyas
lecciones van más allá del interés del especialista, el lugar de
la huella en el corpus freudiano, las polémicas en torno a la
noción de traducción cuyo valor puede calibrarlo quien frecuente
las obras de Antoine Berman y de George Steiner, La aparición como
huella del Absoluto en Fichte, el estudio de las imágenes
pictóricas en su autorreflexión, ya no cómo reflejan el objeto,
sino qué son en sí mismas esas líneas, esos volúmenes.
Tradición en la cual emergen, desde
luego, perspectivas alejadas de las de Derrida no sin situarse en un
horizonte común. Por ejemplo, Henri Meschonnic, quien en sus
ejercicios de traducción críticos postula ya no una escritura
inaudible, sino una voz inaudible entre dos lenguas.15
No obstante, no se puede obtener un
suplemento ( se verá que formulo en este momento un principio
universal16)
entre dos, sin explorar hasta la saturación el vínculo entre estos
mismos dos elementos. Puedo, incluso, decirlo al revés:el
suplemento, tercero entre dos, produce la posibilidad para
diferenciar, articular, dialectizar en suma el vínculo de un primero
con un segundo.
Sin embargo, la reducción que sufre la
voz, reducción en primer lugar a lo empírico, y en segundo y en
dirección inversa, ampliación hiperbólica hasta llegar a la
confusión con la metafísica en su totalidad, ahora calificada de
logocéntrica, es el obstáculo mayor para esta operación cómplice
indudable de una violenta nivelación de la historia de la metafísica
occidental, porque se ignoran así los cambios de estilo, los bruscos
giros de los principios, los equívocos multiplicados que hacen nacer
nociones a partir de malentendidos, la fragmentación que subyace a
las herencias lineales aparentemente mejor aquilatadas, la presencia
de una voz que llama no precisamente a la centración sino al
contrario, a la dispersión, todo este movimiento impide asimismo que
se comprendan cabalmente las funciones de la escritura a secas.
Es en la obra póstuma de Émile
Benveniste donde podemos encontrar una dialéctica ejemplar. Me
refiero a las últimas lecciones dadas en el Collége de France
en el período 1968/1969, patéticamente interrumpidas por el ataque
que lo fulminó y lo dejó postrado hasta el fin.
Con su habitual y elegante claridad,
Benveniste empieza por señalar que la escritura es una forma
secundaria del habla, es la misma habla fijada en un sistema
secundario de signos.
Sin embargo se niega a reducir la
escritura a ser mero signo del signo o significante del significante,
porque “en todo tiempo y lugar la escritura fue el instrumento que
permitió a la lengua semiotizarse a sí misma.” La escritura, en
fin, permite la autosemiotización de la lengua.
“La escritura - dice
Benveniste – es un sistema que supone un alto grado de
abstracción: nos abstraemos del aspecto sonoro – fónico – del
lenguaje con toda su gama de entonación, de expresión de
modulación.(…) Con la escritura, el locutor debe apartarse de la
representación que instintivamente tiene del hablar como actividad,
como exteriorización de sus pensamientos, como comunicación viva.
Debe tomar conciencia de la lengua como realidad diferenciada del uso
que hace de ella… (…) De pronto la lengua se convierte en una
imagen de la lengua. (…) De la palabra al dibujo de la palabra, se
efectúa un salto inmenso, del hablar a la imagen simbólica del
hablar. (…) En efecto, el acto de escribir no procede del habla
pronunciada, del lenguaje en acción, sino del lenguaje interior,
memorizado. La escritura es una transposición del lenguaje interior
y en primer lugar hay que acceder a esa conciencia del lenguaje
interior o de la “lengua” para asimilar el mecanismo de
conversión en escrito. El lenguaje interior tiene un carácter
global, esquemático, no construido, no gramatical. Es un lenguaje
alusivo”.17
Obsérvese cómo aparece efectivamente
un tercer término que no es la escritura general sino lo que
Benveniste llama con una expresión bien tradicional “lenguaje
interior” que desconoce la gramática, es global y no analítico,
no construido: un lenguaje alusivo. ¿Se trata de psicologismo? No,
salvo que esa palabra, la voz habitual para la caza de brujas del
pensamiento incorrecto, nos vede el acceso a algo tan evidente como
desconsiderado.
El lazo de la escritura y la lengua es
contingente para Benveniste; lo que no impide que su anudamiento
produzca efectos irreversibles. Las dificultades de la comunicación
humana permanecerían invisibles si no hubiera aparecido la
escritura. Para el hombre analfabeto, lo que dice fluye
inadvertidamente hacia el mundo y hacia los otros; la escritura, en
la medida en que permite diferenciar las articulaciones propias del
lenguaje, por el mismo sesgo y en una suerte de conversión
problematiza el llamado lenguaje interior que seguramente no es
lenguaje ni tampoco interior en el sentido de algo cerrado en sí,
pero que plantea infinidad de cuestiones que vividas a diario, son
desconocidas por la falta de instrumentos conceptuales adecuados para
su elaboración.
Hace mucho tiempo Blanchot asimiló el
pensar al sufrir y al estado de ruinas.
No conozco mejor caracterización de la
instancia denominada “alusiva” por Benveniste.
Escribir quizá no sea sino ese
esfuerzo por proyectar, sobre la superficie discreta de los signos
que parecen tener, observados de cerca, un perfil plenamente
diferenciado, pero que al alejar la vista y tomar el conjunto
temporal de lo que se dice, de lo que se está diciendo, de lo que se
barrunta oscuramente a medida que se escribe, empieza a tomar el
aspecto de un fenómeno meteorológico al que hay que conjurar
proyectando, digo, el mapa sufriente y a medias utópico de un estado
de ruinas, mapa deshilachado, con zonas de claridad deslumbrantes y
otras de penumbra enigmática.
Ahora bien, nada de esto es pensable
sin el tiempo, tiempo de desaparición que es tiempo de emergencia de
un sentido que indudablemente elude la simple oposición de lo
sensible con lo inteligible, justamente porque constantemente
confluye y se separa, se separa y confluye con el sin sentido
radical.
Podemos valorar de otro modo el
silencio; el silencio no se opone a la voz y la voz tampoco a la
escritura, porque hay en acto un trazo que la divide y fragmenta, y
sin embargo está allí, insidioso, envolvente, tenaz, entre la voz
continua y sin cortes que amenaza al hombre que habla con todos los
detritos sonoros posibles – ruido en el canal, murmullos y
turbamulta de las máquinas que imperan por doquier en todas sus
formas en el mundo moderno, los gritos inarticulados de hombres y de
animales – y su reducción al estado de lengua articulada.
Es un mundo que apenas hemos empezado a
explorar.
* * *
Entre tantos problemas que no puedo
abordar, entre tantos que quedan apenas esbozados, tengo la intención
de articular dos que no quiero en este momento pasar por alto.
El primero concierne a la relación del
denominado “texto discursivo” con la denominada “realidad”.
El segundo al vínculo entre la
justicia y el llamado a la justicia.
Empezaré por este último.
Derrida publicó un muy bello libro, en
gran parte escrito para ser leído en público, titulado Fuerza de
ley.18
No me propongo hacer su comentario sino destacar cómo desde el
título donde hay que subrayar “fuerza”, y el subtítulo “El
fundamento místico de la autoridad”, y la temática que versa
sobre la justicia, el derecho y la decisión, la violencia inherente
al acto fundador, nos hallamos en un territorio poco familiar e
incluso antagónico con las premisas de la gramatología.
Derrida señala que la justicia es la
desconstrucción porque la justicia es indesconstruible.
Podríamos decir al revés: la justicia
desconstruye la desconstrucción en tanto hacer estallar la oposición
simple de la escritura con la voz.
No voy a emprender aquí y ahora un
seguimiento del texto de Derrida. Pero cualquier lector mínimamente
informado puede calibrar la enorme tensión que lo embarga porque
frecuenta zonas que remiten, directa o indirectamente, a la carne del
mundo: a los cuerpos, a los seres hablantes, a las relaciones que
mantienen entre sí, a esa oscura potencia que hace que ciertos
hombres se sometan incondicionalmente a otros, y que existan los que
se levantan con odio y combaten aunque sepan de antemano que la
derrota casi inevitable.
Mas, ¿es posible hablar de justicia
sin acudir a la enunciación que articula cualquier enunciado que la
reclame? ¿Es asimismo posible decidir en lo indecidible sin suponer,
sea en el grado que fuera, un margen de libertad?
Ahora bien, la justicia ( y conste que
no hablo del concepto de justicia porque no sé si ella es
conceptualizable) no puede disociarse de las situaciones en las que
es invocada: por el testigo, por la víctima o por una voz que surge
de la boca de aquello que Levinas denominó rostro.
En cuanto al otro aspecto, es preciso
terminar con la dualidad entre espíritu y materia que reaparece
incesantemente cuando hablamos de códigos, de constricciones
formales, de textos y les oponemos de inmediato a ellos lo “real”,
“la realidad efectiva” o como quiera llamársela.
Advertimos de entrada que es este un
fantasma que la gramatología convocó constantemente desde el
momento en que se aplicó con su descontrucción a interpretar las
interpretaciones. Desde este instante, la mera mención de las cosas
suscita el fantasma de la supuesta realidad material con la que se
urde el viejo y estéril juego especular que quiere concebir al
objeto como ( se dijo acertadamente alguna vez) la persona de
enfrente del investigador.
Parto de una decisión que
indecidiblemente es epistémica y metafísica: en las ciencias
humanas y en la filosofía cualquier conjunto especificado de
elementos y relaciones está habitado por una exterioridad radical
que forma parte del entorno del conjunto sin que éste pueda
controlarlo. Esta exterioridad es el horizonte de objetividad del
texto, pero de un horizonte que permea todos y cada uno de los
elementos del conjunto, irrumpiendo como irrumpe el acontecimiento,
inmanejable e incalculable. Aquello de lo que el ser hablante habla
lo rodea y permea y sostiene un vínculo lateral, oblicuo y sinuoso
con la trama reticular que pretende cercarlo.
Si desconecto la interpretación de la
interpretación de las cosas, retorno a esa esterilidad de la muerte
anclada en la piedra que el comienzo de La differance plantea.
La letra a, impronunciable, en su forma mayúscula sugiere
una pirámide, y la piedra inmóvil sugiere la tumba. El mensaje es
claro y es el mismo en que se complació su talentosísimo amigo Paul
de Man: las metáforas que la tradición suele llamar “vivas”,
tan vivas como el espíritu que supuestamente sopla donde quiera,
terminan en y por su literalidad en el cenotafio, que es la tumba
vacía.
¿Opondríamos lo vivo a lo muerto en
un incesante juego de inversiones y de duplicaciones, o bien, como
creo que es el caso, buscaríamos el destello, el fulgor, la
vibración de una vida discontinua, alimentada por la muerte
imposible de representar, urgida por la espera del acontecimiento
inesperado?
1
Granel, Gerald, Jacques Derrida et la rature de l’origine,
en Critique Nº 246,novembre 1967, pp. 887/905.
2
Meinong, Alexius, Teoría del objeto y presentación personal,
Miño y Dávila, Buenos Aires, 2008. Griffin, Nicholas.;
Jacquette, Dale, (ed.), Russell vs. Meinong, the legacy
of “On denoting”, Routledge Studies in Twentieth Century
Philosophy (Online), 2009.
3
Ib. not. ant., p. 115.
4
Vetö, Miklos, Le fondament selon Schelling, L’Harmatann,
Paris, 2002.
5
Derrida, J. La Differánce, conferencia pronunciada en la
Sociedad Francesa de Filosofía el 27 de enero de 1968. Cito según
la edición digital Derrida en castellano (Horacio Potel).
6
Hay perspectivas complementarias que despliegan un abanico
sugestivo: “History is a nightmare during which I’m trying to
get a good night’s sleep.” - Saul Bellow.“History is a
nightmare which we can best survive by rewriting it.” -E. L.
Doctorow.
7
Ver Benoist, Jocelyn, Representations sans objet aux origines de
la phenomenologie et de la philosophie analytique, PUF,
Epiméthée, Paris, 2001.
8
Fichte, J. G., Doctrine d e la science Exposé de 1812, PUF,
Epiméthée, Paris, 2005. En su Versuch einer neuen Darstellung
der Wissenschaftslehre, (Ensayo acerca de una nueva exposición
de la doctrina de la ciencia), Fichte utiliza en la sección tercera
y última del texto, una expresión que ya había empleado en la
citada exposición de 1812, Losressein, que significa
arrancar o separar con violencia. El espíritu se arranca de sí con
violencia en el momento en que su actividad le permite intuir la
verdad.
Mas esta actividad que se despliega, está
marcada por un fondo de encuentro pasivo, si bien de una pasividad
superior, que es preciso destacar. Losreissen der thätigen Kraft
von einer Ruhe;…Es decir:”Arrancarse de la fuerza activa de
una quietud;…”[Fichte: Versuch einer neuen Darstellung der
Wissenschaftslehre. Philosophie von Platon bis Nietzsche, S.
33565(vgl. Fichte-W Bd. 1, S. 531)]
9
Scholem, Gershom, La Cábala y su simbolismo, Siglo XXI,
Buenos Aires, 1978, p.33.
10
“Jerarquía celeste”, en Pseudo Dionisio Aeropagita,
Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
2007.
11
En gracia a la simplificación he dado por sinónimas expresiones
que no lo son: imagen y metáfora.
12
Derrida, J. De la grammatologie, Les Éditions de Minuit,
Paris, 1967, p.33.
13
Derrida, J. L’écriture et la différence, Seuil, Paris,
1967, p.409.
14
Véase Confrontation, Palimpsestes , Cahiers 16, Automme
1986, Aubier, Paris, 1986.
15
En ob. cit. en not. ant., véase de Meschonnic, H., Le rythme
palimpseste, particularmente en la p. 155.
16
El que ya he usado cuando al tratar el estatuto de la metáfora. Es
cierto que hay que acentuar en esta figura la función de la
desemejanza sobre la semejanza pero no al precio de eludir la
semejanza. Quiero decir: hay que atravesarla a esta última.
17
Benveniste, Émile, Últimas lecciones, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2014.
18
Derrida, J. Force de Loi, (edición electrónica bilingüe
francés/inglés, Cardozo Law Review, 1989/1990)
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